2006-04-25 09:20 來源：論文網
［內容提要］董仲舒經濟思想有三個方面的內容：義利論、等級經濟關系論、仁政思想。在義利論方面，董仲舒所言“利”是指一般、普通的物質利益，且有公私之分，并重義輕利；在等級經濟關系方面，董仲舒認為人與人之間的關系應該是“合”不是“爭”，并規(guī)定了“三綱”，以約束人們不道德和非法的求利行為；在仁政思想方面，董仲舒主張“不與民爭利”，他系統(tǒng)論述了政府及其官員“與民爭利”的各種表現和反對“與民爭利”的經濟原因、道德依據，并提出了“行仁政”的具體辦法。這些理論都是圍繞著他的“大一統(tǒng)”社會理想而展開的，大一統(tǒng)的根本特征是思想統(tǒng)一，“推明孔氏，抑黜百家”，適應了當時鞏固封建專制政權的需要和歷史發(fā)展趨勢。
［關鍵詞語］大一統(tǒng)；義利論；等級經濟關系；仁政
“經濟學”的產生和發(fā)展，一直是與“財富”、“生產”、“生產關系”等概念本身及其發(fā)展規(guī)律的理論探討聯系在一起的。而與此不同，中國儒家談論經濟問題，是將其置于社會的倫理關系之下，它不是從純粹經濟的角度，而是從仁、義，從人倫、等級的角度去談物資財富的占有、生產、交換、分配和消費等問題。因此儒學中的經濟思想實質上是一種倫理經濟思想。西漢中期的儒學大師董仲舒繼承先秦儒家的這一傳統(tǒng)，首次對倫理經濟思想的主要方面進行了系統(tǒng)闡述，提出了富有深意的見解。
董仲舒的經濟思想歸納起來有義利論、等級經濟關系論和仁政思想三個方面。這些理論都是圍繞著實現他的社會理想目標而展開的。
一、董仲舒的社會理想董仲舒的學說有一個特點，就是必從“天意”和《春秋》那里找依據。他作為漢代儒家公羊學派的宗師，一生以治《春秋》為主業(yè)。他說“春秋，大義之所本也”（《春秋繁露。正貫》。以下所引《春秋繁露》只注篇名），以為“不學春秋，則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄”（《俞序》）。他的社會理想正是通過闡述《春秋》大義而得出的，它立足于現實卻又高于現實。雖然董仲舒社會理想的基礎是現實社會，但他從不盲目贊揚現行的社會制度，而總是以理想社會的標準來批評和要求改進現行制度。
董仲舒的社會理想是一個大一統(tǒng)的和諧安定社會。大一統(tǒng)是他所述《春秋》的根本含義。他說：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也�！保ā稘h書？董仲舒?zhèn)鳌�。以下引此書只注篇名）他認為《春秋》最重“元”，“謂一元者，大始也。”（《玉英》）“元”就是大一統(tǒng)的開始，并且還認為“唯圣人能屬萬物于一而系之元”（《重政》），因此他希望漢武帝是圣人，能成就建立封建大一統(tǒng)帝國的功業(yè)。大一統(tǒng)的根本特征是思想的統(tǒng)一。董仲舒在他的賢良文學對策中，向漢武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建議，主張“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”（《董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝采納了這一建議，于是儒學便從此成為官學，上升到至尊的地位。
董仲舒提出這項建議并且被采納有其歷史的必然性。從歷史上看，秦統(tǒng)一中國后，本應及時放棄戰(zhàn)時的法家思想，而采用有利于鞏固中央集權和社會安定的儒家思想［1］，但秦始皇沒有這樣做，相反卻焚書坑儒，而終不能解決鞏固統(tǒng)一封建國家、建立穩(wěn)定社會秩序的歷史任務。這一歷史教訓董仲舒是清楚的，因此他常用類似于“漢興循而未改”（《漢書？食貨志上》這種委婉言辭來提醒當世的統(tǒng)治者。
從現實情況來看，正如他自己所說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同�！庇捎诶碚摶A不統(tǒng)一，這樣導致的結果是“上亡無以持一統(tǒng)，法制數變，下不知所守”。如此社會怎能安定，政權怎能鞏固呢？因此治國之君必須掌握統(tǒng)一學說，使“邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀可言，而法變可明，民之所從矣”（《董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>
在表面上看來，法家是反對言論教化的，因其會使“其君惛于說，其官亂于言”（《商君書。農戰(zhàn)》）。但法家沒有預想到，如果言論一律，就可避免君臣惛亂、莫衷一是以及百姓不知所從的情況。可以說，法家以前以至與其同時的儒家看到了這一點，并作出一定努力，而董仲舒則最后將大功告成——實現了儒學獨尊的局面。
董仲舒深知，安定社會的一系列政策措施必須要有堅實的理論基礎，而且這一理論基礎要統(tǒng)一。因此他選定儒學（而且唯有儒學）作為安邦定國的理論基礎。董仲舒從穩(wěn)定社會秩序、鞏固封建國家政權出發(fā)，把握了時代的脈搏，適應歷史發(fā)展的大趨勢，也順應了統(tǒng)治者的需要，從而奠定了封建大一統(tǒng)國家不可或缺的根基——思想統(tǒng)一。董仲舒的社會理想不獨為君，不獨為民，而是為天下的。在這種理想和諧的大一統(tǒng)社會中，統(tǒng)治階級施教化、守等級、行仁政，君民各得其所，和睦不爭，共處于一種和平安定的禮制狀態(tài)中。
二、義利論，重義輕利義、利關系論是儒家經濟思想的一個主要論題，也是其倫理思想的一項重要內容。儒家學者不是單從“利”的角度來談論經濟問題，而主要是從倫理規(guī)范、道德行為即“義”這一方面來表述他們的經濟觀點，并且認為“義”重于“利”。
在儒家倫理經濟思想史上，孔子第一個談論義利問題，并作出貴義賤利的結論�？鬃拥牧x利思想至今已從經濟思想史的角度得到了科學的闡釋和評價［2］。在儒家學者中，董仲舒最為全面和深入地論述過義利問題，但他關于義利的思想在中國經濟思想史研究領域中卻是基本上被否定的。
董仲舒有一句名言，“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，其知名度不亞于他的另一句名言“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書。食貨志上》）。在當代經濟思想史評論中，后一句話受到褒，而前一句話卻遭到貶；并且有的論者就只根據《董仲舒?zhèn)鳌分羞@一句話來評判董仲舒的義利思想而予以全盤否定。
有的論者認為，董仲舒是“把封建統(tǒng)治階級貪求無厭、殘酷剝削人民的罪惡稱為仁義之行”，而“把人們從事物質資料生產的勞動和商業(yè)活動斥之為求財求利”。認為董氏所言“正其誼不謀其利”是“只要人民講義，不要人民講利以至取消物質利益”，因此董仲舒的義利論較之孔孟的義利論具有更加落后的一面，是“剝削階級中最落后的論點”［3］著名經濟思想史學家胡寄窗先生也說：“董仲舒的基本經濟觀點是‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。這兩句唯心騙人的魔話在此后兩千年間起了極大的毒害作用，其危害性絕對不在‘勞心者治人，勞力者治于人’的反動觀點之下�！保�4］這里所說的“毒害作用”，其根源也是指董仲舒只要人民講義、不要人民講利，從而助長統(tǒng)治階級貪求無厭、殘酷剝削人民的罪惡即“義”。
綜觀董仲舒的全部思想資料，事實上董仲舒的義利思想卻并不是只要人民講義、不要人民講利以至要取消物質利益。相反他的基本觀點卻是要求統(tǒng)治階級講義，重視物質利益尤其是人民的物質利益。他從來也沒有把剝削人民這種事叫做“義”，相反卻是主張行仁政，不與民爭利。
（一）論“利”
綜觀董仲舒關于義利問題的全面論述，可以清楚地看出他是重視物質利益即“利”的。在他的論述中，“利”有兩種含義。
第一，“利”指一般的、普通的物質利益。
董仲舒說：“天之生人也，使之生義與利。”認為義、利都是一種客觀存在，它們之所以“生”，是上合天理（自然規(guī)律）、下合人情的。針對利，他說“利以養(yǎng)其體”，“體不得利不能安”（《身之養(yǎng)重于義》）。養(yǎng)體、安體之“利”就是一般的生活資料、物資財富，這是人類社會生存發(fā)展所絕對不能缺少的。
這里值得注意的是，董仲舒講利，也跟他講其它問題一樣，總要與“天”論掛上鉤，從天、從自然規(guī)律的角度來說明“利”之存在的客觀必然性�！疤焐鍢b以養(yǎng)人”（《止雨》），“五榖，食物之性也，天之所以為人賜也”（《祭義》）。而且不止五榖，萬物以及所有的“利”都是為人而來的�！疤斓刂f物也以養(yǎng)人”（《服制》），“天之常意在于利人”（《止雨》），自然界和人世間的“生育養(yǎng)長，成而更生，終而復始”，這一切都是為著“利活民者無已”（《諸侯》）。董仲舒反復講天、人與利的關系，就是強調“天”給“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客觀、必然的�！疤斐Ｒ詯劾麨橐�，以養(yǎng)長為事”（《王道通三》），因此“天雖不言，其欲贍足之意可見也”（《諸侯》）。董仲舒認為，古代的圣明君主，正是“見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，因此他要求統(tǒng)治者應當重視人民的物質利益，“以愛利天下為意，以安樂一世為事”（《諸侯》）。
第二，“利”有公利、私利之分。
在董仲舒的思想中，“利”有公利和私利之分，并且公利大于私利，因此公利被他提升到“義”的高度來認識。維護天下之公利，為公利作貢獻，為公利犧牲，這是符合儒家“義”的原則和要求的。董仲舒說：“量勢立權，因勢制義，故圣人之為天下興利也，其尤春氣之生草�！保ā犊脊γ罚┛梢娫谒睦碚撝�，公利總是和“義”緊密聯系在一起的。他提倡為國家建功立業(yè)，大興天下之公利。主張以功（公）利標準來考核國家官吏，“有功者賞，有罪者罰；功盛者賞顯，罪多者罰重；不能致功，雖有賢明，不予之賞”（《考功名》）。
私利也有兩種，即食祿者的私利和老百姓的私利。在這兩種私利中，董仲舒的基本主張是抑制食祿者的私利，保障老百姓的私利。這一主張是源于儒家的等級倫理思想和義利分歸的理論。雖然儒家主張教化百姓，讓他們也懂得一點“義”。但在客觀上，義、利還是各有所歸的；而且也正是有教化的存在，有等級的存在，這本身就說明義利有分歸。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利�！保ā墩撜Z。里仁》）孟子說：“夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。”（《孟子。滕文公上》）董仲舒說：“夫皇皇求財利�？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義�？植荒芑裾撸蠓蛑庖��！保ā抖偈�?zhèn)鳌罚┛梢娏x利分歸是儒家一脈相承的傳統(tǒng)思想。君子大夫是行仁行義的，只有小人農夫才是求財求利的，因此食祿者的私利自然要受到抑制了。
董仲舒堅決反對食祿者與民爭利，其實就是反對他們追逐自己的私利。他在作江都王相時，對江都王所說的“正其誼不謀其利”［5］，這個“利”就是私利，而“誼（義）”則包含了公利。因為當時江都王劉非有野心，他想尋求一己之私利，侵害國家天下之公利。他正是在請求董仲舒輔成他的這一陰謀時，讓董仲舒給敬告上這樣一句話的。因此必須具體分析這句話的背景，切不可將其作為評價董仲舒義利思想的唯一依據。若要抽象地看，他講“不謀其利”，也不過是說，統(tǒng)治者不能以權謀取私利，而并非是不要人民講利甚至要消滅物質利益。
董仲舒提出“不與民爭利”的道德準則和“鹽鐵皆歸于民”等政策主張，目的就是要保有人民的私利。封建社會的現實證明，統(tǒng)治階級可以一邊奪利，一邊講仁義，而老百姓不謀利則不能生存。老百姓不能生存，統(tǒng)治階級也不可能生存。盡管教化是儒家行義的大事，但董仲舒仍主張先“飲之食之”，而后“教之誨之”，“先飲食而后教誨，謂治人也”（《仁義法》）。如果不保證老百姓的私利，那教化也是無法實行的。如果老百姓對私利無所好，那君主、食祿者的政權統(tǒng)治也就無效了，“民無所好，君無以權也”（《保位權》）。
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在儒家學說中，“義”的含義十分廣泛，凡是符合仁、禮、忠、恕、信等的道德規(guī)范和行為都可以叫做“義”，它包括人在社會生活中應該遵循的、在儒家看來是正確必要、屬于“人之正路”（《孟子。離婁上》）的一切倫理原則。可以說這是儒家傳統(tǒng)的、普遍的、超越時代和階級性的“義”。除此而外，在董仲舒的理論中，“義”還有以下幾個方面的具體含義。傳統(tǒng)普遍的“義”是基礎，是原則；具體的“義”則是這些原則的要求和體現。但無論是從普遍的或具體的“義”來看，董仲舒都不是把統(tǒng)治階級剝削人民叫作“義”。
施教化。
董仲舒肯定利的重要性，還從“天”的角度來說明利存在的必然性。此外，他還從人性的角度來談利。從人性的角度來談利，一方面進一步證明利的客觀必然性之外，他又辯證地看到問題的另一面，并從而開始義與利的論辯，從而引出他的教化、等級思想和義重于利的結論。
18世紀的資產階級古典政治經濟學家亞當。斯密認為，追求私利是人的本性。而與此近兩千年前的董仲舒也持有同樣的觀點，他說：“夫萬民之求利也，如水之走下�！保ā抖偈�?zhèn)鳌罚┑麄冎g有兩點不同。第一，根據人性求利這一共同觀點而得出的結論不同。斯密認為，個人對私利的追求“必然會引導他選定最有利于社會的用途”[6]；而董仲舒則認為，放任個人追逐私利必然會導致損害社會的公利。歷史發(fā)展的事實證明后者的結論是正確的，就是斯密他自己最后也不得不認為“追求自己的利益”必須“不違反正義的法律”[7].第二，解決這一問題的辦法不同。斯密認為，運用法律能有效地制止個人追求私利可能會導致的對他人和社會利益的損害；而董仲舒則認為教化比法律更重要，“教，政之本也；獄，政之末也”（《精華》）。
雖然重視道德教化是儒家的傳統(tǒng)思想，但董仲舒對此論述得更為具體和深刻。他認為追逐私利如流水，若不用教化加以堤防，就會泛濫成災。但堤防私利，并不是要消滅私利，而是防止求利行為對公利的侵害和對社會安定的破壞。
董仲舒認為，刑罰是被動的、治表的，而教化才是主動的、治本的。他引用孔子的話說：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，孔子語見《論語。為政》）只用政令來開導百姓，用刑罰來約束他們，雖然能避免犯罪，但并不覺得犯罪可恥，原因就是缺乏教化。因此只有教化才能培養(yǎng)人的是非榮恥之心。道德教化可以使人為善，而刑罰則沒有強人為善的力量，只能消極地禁人為惡。所以教化建立，堤防完善，奸邪就會止息；相反教化廢棄，則奸邪并生，而“刑罰不能勝”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。所以“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此為“大治之道也”（《身之養(yǎng)重于義》）。他認為社會管理的關鍵是“以教化為大務”，“教化不立而萬民不正也”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。圣明的統(tǒng)治者決不可犯這種忽視教化的錯誤，而刑罰等強制手段是在完善了教化的基礎上，用來懲罰那些不接受道德教化或經過教育而仍冥頑不化的損公利己者。這樣看來，如果國家舉辦各種教育，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，達到“教化行而習俗美”，那么雖然“刑罰甚輕”，但“禁不犯”（《董仲舒?zhèn)鳌罚＿@正是董仲舒所理想的行仁講義的和諧人道社會。
董仲舒所講的教化，還不僅是用仁義道德去教育別人，只起一個傳道即言教的作用，他還要求統(tǒng)治者以身作則、以自己的表率作用去進行身教。他認為舍己奉公、有利于國家安定的社會風氣和精神面貌必須要統(tǒng)治者自身起表率作用才能形成。他引用孔子的話說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃�！保ā抖偈�?zhèn)鳌罚鬃诱Z見《論語。顏淵》）“夫上下之化，下之從上”（《董仲舒?zhèn)鳌罚扔魅缤嘣谥铺掌鞯哪Ｗ又泻徒饘僭谌蹱t里，全靠制作冶煉者的鑄造而成器。這意思一如儒家先師孔子所說：“子欲善而民善矣。”（《論語。顏淵》）
守等級。
與董仲舒同時代的司馬遷也認為人性是好利的。董仲舒說萬民求利“如水之走下”，司馬遷也說人們追求財富“若水之趨下，日夜無休時”，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”。但二者有一個區(qū)別，這就是，司馬遷直接賦予求利行為道德上的合理性，認為是有道德的表現，“人富而仁義附焉”，“君子富，好行其德”（《史記。貨殖列傳》）。
而董仲舒則不是這樣，他認為必須把人們的求利行為置于等級制的規(guī)范之中，只有符合等級規(guī)范的、即按等級制規(guī)定所應有和許可的求利行為才是道德的，否則就是不道德的。這種不道德的求利行為必然是對社會和諧秩序的破壞，必然造成動亂和紛爭。因此遵守等級之禮也被他提升到了“義”的高度，并且認為是最大的“義”，“大義不越等，貴賤如其倫，義之正也”（《精華》），認為“禮重于身”（《楚莊王》），也即是說義重于利，因為利是養(yǎng)身的。遵守等級禮制重于求利行為本身，因此“君子篤于禮，薄于利”（《王道》）。
行仁政。
仁政的中心原則是“仁”�！叭收撸瑦廴酥病保ā度柿x法》），“仁者，所以愛人類也”（《必仁且智》），“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”（《離合根》）。仁政就是“仁”的原則在政治生活和國家政策方面的具體體現，所針對的對象是“民”即老百姓。
在董仲舒的學說中，仁政的主要內容是以“不與民爭利”為道德準則的經濟方面的仁政（參見本文第四節(jié)）。除此而外，他的仁政思想還有下述兩個方面的內容。
首先是，要求統(tǒng)治者在社會關系和政治生活中體現出愛民。在董仲舒看來，君民之間的關系應該是一種水乳交融的仁愛關系�！熬�，民之心的也；民者，君之體也”，因此“君民者”應該“貴孝悌而好仁義”（《為人者天》）。愛民是仁政的根本要求。他認為就是五帝三皇那樣的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要對人民竭盡仁愛之情。他贊揚春秋時齊傾公“內愛百姓，問疾吊喪”，這種愛民有道的良好政治給他帶來的結果，是“卒終其身”而“國家安寧”（《竹林》）。“失恩則民散，民散則國亂”（《保位權》），因此要得國家安寧，必須實行仁政，講求恩德，平政愛民。
他還講到要安民、樂民�！靶€┱撸园舶傩找��！保ā稙槿苏咛臁罚⿵娬{治人要“懂能愿”，“使人心說（悅）而安之，無使人心恐”（《基義》）。“引其天性所好，而壓其情所憎”，這樣就能“倡而民和之，動而民隨之”（《正貫》）。他說：“國之所以為國者，德也�！保ā侗Ｎ粰唷罚暗隆本褪且裁�、樂民�！捌涞伦阋园矘访裾�，天予之”（《堯舜不擅移湯武不專殺》），因此“為人君者”必須“固守其德以附其民”（《保位權》）。
其次，是要消除暴政。消除暴政就是國家政治生活中的仁政。董仲舒總結歷史的經驗教訓認為：“圣人者貴除天下之患�！保ā睹藭罚盎肌笔鞘裁茨兀繌臇|周封建生產方式的產生直到西漢中期趨于鞏固的整個歷史階段，老百姓最大的“患”就是苛政與暴政。老百姓有作惡犯法行為也是被苛政、暴政之患逼出來的，因此必須除患，只有“天下者無患，然后性可善”（《盟會要》）。
在董仲舒的論述中，暴政有兩種。不施教化，而用過重的刑罰，這是暴政之一。他認為廢棄教化，使用過重的刑罰，只會使犯法者越來越多，造成社會動亂�！盀檎涡蹋^之逆天，非王道也�！保ā蛾栕痍幈啊罚笆ト酥溃荒塥氁酝⻊莩烧�，必有教化。”（《為人者天》）但他也不是簡單地一概反對使用刑罰，只不過他主張要先施教化，教化所不及者再用刑罰，而且刑罰要適中。他認為既然人都是有所好有所惡的，那么“設賞以勸之”、“設法以畏之”（《保位權》）無疑都是治國安邦的良策。并且他還主張“賞不空施，罰不虛出”（《保位權》），必須要有可賞可罰的事實根據，勸、畏都要有具體的表示。針對罰，他說：“以畏罰而不可過也。”[8]（《保位權》）這里的關鍵是“不可過”，過了就是暴政了。
暴政之二是戰(zhàn)伐�！按呵飷廴硕鴳�(zhàn)者殺人”（《竹林》），因此爭戰(zhàn)是違背義的。他認為，過重的賦稅徭役等苛政“苦民尚惡之，況傷民乎；傷民尚惡之，況殺民乎！”他痛斥道：“害民之小者惡之小也，害民之大者惡之大也；今戰(zhàn)伐之于民，其為害幾何！”他主張對那些不歸順者應“仁義以服之”，“此春秋之所善也”；如果不是這樣，而“斷斷以戰(zhàn)伐為之”，“此固春秋之所疾已，皆非義也�！保ā吨窳帧罚┑偈嫱瑯右膊皇呛唵蔚匾桓欧磳�(zhàn)伐。因為在他看來，戰(zhàn)伐里邊也還有義和非義、道與非道之分。例如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”，這些都是“有道伐無道，此夫理也”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）。
�。ㄈ┲亓x輕利論以上的分析說明，在董仲舒的義利思想中，并非是不要利，而是義利兼顧的。但義與利兩相比較而言，他又是主張重義輕利的。利，一般指私利；因為即使是一般、普通的利，只要是個人所追求的，都是私利。義有兩方面，特殊、具體之義是君主國家行為方面的義；普通、抽象之義主要是個人修養(yǎng)方面的義。
在君主和國家行為方面，施教化之義、守等級之義、行仁政之義，這一切都遠重于任何私利，這是不言而喻的。除此之外，董仲舒還特別強調在人生修養(yǎng)方面，義重于利的問題。
董仲舒在肯定“利以養(yǎng)其體”之后，同時指出“義以養(yǎng)其心”。認為二者都是不可缺少的，它們都各有其用，“義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也”，“心不得義不能樂，體不得利不能安”。但二者相比，則“義”重于“利”，這是因為“體莫貴于心”，所以“養(yǎng)莫重于義”。既然“心”貴于“體”，那么養(yǎng)心之義就要貴于養(yǎng)體之利，“義之養(yǎng)生人大于利”。（《身之養(yǎng)重于義》）
董仲舒特別強調，“義”是用來進行修養(yǎng)自我、培養(yǎng)品德、陶冶情操的。他提出從道德上治人的兩個方面，即“以仁安人，以義正我”（《仁義法》），這兩個方面都重于安人與養(yǎng)體之利。而在這兩者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，還要用義安人，這本身就是不義的�？梢娫诙偈娴牧x利思想中，修心養(yǎng)性之義處于最突出的地位。他還明確指出，人之所以追求義，正是人之有別于動物的地方，人不是象鳥獸那樣“荀為生荀為利而已”，“天之為人性命”，總還要“使行仁義而羞可恥”（《竹林》）。他說“凡人之性，莫不善義”，然而有的人卻缺乏義的行為，究其原因，是“利敗之也”（《王英》）。這就是追求私利從而敗壞了道德。
他由此還揭露了封建官吏貪財忘義的嚴重問題。董仲舒認為，任何統(tǒng)治者的一切惡行，諸如苛政、暴政、與民爭利、以權謀私等等，都是因為重利而輕義，“利者盜之本也”（《王道施》）。有不少貪官污吏“去理而走邪”，就是因為“亡義而徇利”（《身之養(yǎng)重于義》）。董仲舒對封建統(tǒng)治者“棄義貪財，輕民命”（《五行變數》）、貪臟枉法、損公肥私等不義之行懷著憤懣之情，偶爾會有過激之辭。因此不能憑一兩句偏激之語來評價和判斷其基本思想。作為一種社會理想和改良現實的愿望，要求重視道德教育、凈化社會風氣，要求政府官吏行仁政，廉潔奉公，即重義而輕利，這是一點也不過份的。而這正是董仲舒主張統(tǒng)治者要“重仁廉而輕財利”（《為人者天》）、“正其誼不謀其利”之本心所在。他偶爾的一些偏激之辭，正是為了痛擊和改造統(tǒng)治者的不義之行，他是出自一種良好的愿望，是“誠心”而不是“存心”，是先正我然后正人，在他看來這種良心本身就是符合義的。對此他自己已經講得最明白不過了：“矯者不過其正，弗能直，知此而義畢矣�！保ā队癖罚�
在董仲舒的倫理經濟思想中，義和利是辯證地結合在一起的。義重于利，說明義是儒學的最高文化精神。從歷史文化的角度講，義是人類文明的一大精神財富，它本身具有內在的重于利的價值。有的論者從哲學基本問題的角度，論證董仲舒以至整個儒家的義利思想是唯心主義的，從而予以批判否定。這種做法是不科學的。正如北京大學張岱年先生所說：“在倫理學領域內，僅僅肯定物質生活是精神生活的基礎，是遠遠不夠的；還應肯定精神生活具有高于物質生活的價值�！保�9］董仲舒正是充分地肯定了“義”具有高于“利”的價值。一個國家、一個民族乃至一個人，有無“義”這種文化精神和精神財富，是根本不一樣的。如果人類社會中沒有良心友愛之仁，沒有克己奉公之義，沒有制度規(guī)矩之禮，沒有明辨是非之智，沒有遵守諾言之信，總之，沒有這些廣泛的“義”，那么在于社會國家將不能長治久安，在于個人將不能自存。如果一個國家、一個社會真正到了這種地步，那么與其“由其道而勝，不如由其道而敗”（《俞序》），與其“生以辱，不如死以榮”（《竹林》）。正是明白了這樣一些深刻的道理，所以董仲舒才毫不含糊地斷定：義“大于利而厚于財也”（《生之養(yǎng)重于義》）。
